“O populismo nunca esteve tão na moda. Não dessa forma, pelo menos. Antes, era xingamento. Embora muitos ainda torçam no nariz, sua rejeição já não é uma unanimidade”. Maikel da Silveira analisa os possíveis limites da razão populista na teoria de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe a partir dos estudos de Gabriel Feltran sobre violência e periferia no Brasil. Para Silveira, mais que retornar heroicamente à base, precisamos aprender a jogar na “várzea” da organização política.
A negação do que as pessoas efetivamente sentem pavimenta o caminho para as recuperações demagógicas. Quando você diz para as pessoas que elas estão erradas em se preocupar com crime, insegurança, desemprego, aumento de impostos, vizinhos falando em línguas estrangeiras e realizando práticas estranhas – você está errado: dizer a eles que isso não tem importância não vai fazê-las parar de sentir que isso importa. Eles vão procurar alguém que vai (fingir que) escuta e provê-los com a forma mais básica de acordo preliminar (e respeito): sim, eu entendo o que você sente e vou tentar responder a isso (em vez de tentar negar seus afetos). Além da mera educação ou de um jogo de manipulação, esse tipo de resposta precisa se apoiar num postulado fundamental: na maioria dos casos, há um bom motivo para as pessoas sentirem o que sentem – mesmo quando eles falham em suas tentativas de encarar isso de frente ou não são capazes de justificar esses sentimentos de maneira satisfatória.1
Opopulismo nunca esteve tão na moda. Não dessa forma, pelo menos. Para muita gente, ele se tornou uma alternativa legítima na disputa pelo poder. Até pouco tempo, porém, não gozava de boa reputação. Era xingamento. Embora muitos ainda torçam no nariz, sua rejeição já não é uma unanimidade. Antes, criticavam-no, à esquerda, os materialistas históricos, que acreditavam na fatalidade da revolução e, à direita, os liberais, defensores do “fim da história”.
Seria interessante especular sobre os pontos em que essas duas perspectivas se cruzam, mas, não, obrigado, não me sinto à vontade para descer até esse play. A proposta aqui é mais modesta: revisitar alguns aspectos da teoria do populismo, como ela aparece nas obras de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, e levantar algumas questões relativas à eficácia do populismo para a organização política. A ideia é pensar os possíveis limites da razão populista como caminho para reconfigurar o espaço político contemporâneo. Para fazer isso, trago à baila alguns estudos de Gabriel Feltran sobre violência e periferia no Brasil, por acreditar que eles podem abalar alguns pilares da teoria do populismo.
Tudo isso, claro, seguido de alguns palpites.
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Por um populismo de esquerda2: esse é o título do último livro de Chantal Mouffe (ainda não publicado no Brasil), carinhosamente dedicado ao seu falecido esposo, o filósofo argentino Ernesto Laclau. A parceria desses dois sempre excedeu os limites do relacionamento.
Desde os anos 80, eles colaboraram em diversas obras, com destaque para Hegemonia e Estratégia Socialista: por uma política democrática radical (Intermeios, 2015). Nesse livro, que os próprios autores classificam como pós-marxista, eles se afastam do horizonte revolucionário da teleologia marxista, que envolveria o sonho utópico de uma sociedade plenamente reconciliada, em favor de uma ideia de política como arranjo contingente, hegemônico, espécie de totalidade aberta que jamais deixaria de ser objeto de disputa. Em um único gesto, se distanciavam tanto da ideia de revolução como telos, quanto da ideia popularizada por Francis Fukuyama, nos anos 1990, a de que o neoliberalismo que se impôs na maioria das economias mundiais após a queda do Muro de Berlim representaria o fim da história.
Essa concepção do político como locus da disputa pela hegemonia parece ter se tornado um ponto nodal de toda produção teórica subsequente da dupla, ainda que tenham escolhido objetos distintos para aplicar seus conceitos: Mouffe se dedicando principalmente às relações internacionais, com um interesse crescente pelas questões da União Europeia; Laclau, possivelmente revisitando sua origem latino-americana, à concepção de uma nova teoria do populismo apresentada em A Razão Populista (Três Estrelas, 2013).
Em Por um populismo de esquerda, é como se as trajetórias intelectuais de Laclau e Mouffe convergissem uma última vez. Justo num momento em que o populismo parecia estar se tornado um fenômeno global, pelas mãos da extrema-direita.
Para quem tem alguma familiaridade com as obras de Laclau e Mouffe, o livro não traz muitas novidades. Ao longo da leitura, não raro, é como se autora nos dissesse nós avisamos. Ao mesmo tempo, há no texto uma espécie de urgência, um call to action que beira o desespero, quase como se autora dissesse que, fora do populismo, não há alternativa.
Mas o que caracterizaria um momento populista? Nas palavras de Mouffe, em For a Left Populism, é quando “sob pressão de transformações políticas ou socioeconômicas, a hegemonia dominante está sendo desestabilizada pela multiplicação de demandas insatisfeitas”3.
Em A Razão Populista, Laclau opõe o populismo ao institucionalismo, que para ele representariam dois extremos de um processo contínuo.4 Em suas expressões mais radicais, o institucionalismo seria a “pura e simples substituição da política pela administração. É o ideal a que tendem todas as formas de tecnocracia”5; o populismo, a pura mobilização, sem objetivos de transformação institucional. A política, acredita Laclau, aconteceria em algum ponto desse contínuo, jamais em seus extremos. Mobilizações e regimes caracterizáveis como políticos apresentariam uma combinação, em proporções variáveis, de populismo e institucionalismo.
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De um ponto de vista descritivo, o conceito de populismo é bastante preciso ao capturar uma dinâmica que podemos identificar com relativa facilidade na cena política contemporânea. Frente a um sistema no qual não se sente representada, uma parcela da população se insurge e estabelece uma fronteira do tipo “nós” contra “eles”, sendo o “nós” aquele grupo supostamente sub-representado na ordem vigente e o “eles”, o establishment, aqueles que detém o poder nessa ordem hegemônica.6
Tenho grande apreço por essa descrição da lógica do político. Ela ilumina uma série de fenômenos contemporâneos, incluindo a ascensão e queda de importantes lideranças políticas. O populismo, além disso, tem o mérito de colocar no centro da política a dimensão afetiva, as vias pouco racionais que percorremos na hora de tomar partido, levantar bandeiras, ir pra rua, seguir o líder. Em tempos de interregno, quando chega o momento populista, propostas, projetos e reformas tornam-se menos atraentes, pois é o próprio sistema que se está colocando em questão. O corte populista se torna possível quando o sentimento de que estamos jogando um “jogo de cartas marcadas” se espalha pelo tecido social. Ele é a forma que a maioria sub-representada encontra para dizer que é “contra tudo que está aí”.
Os problemas – ou, pelo menos, os limites – da teoria do populismo começam a aparecer, primeiro, quando passamos da descrição à prescrição; e, segundo, quando nos perguntamos acerca de sua eficácia para mudar efetivamente “o que está aí”.
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No populismo (do Laclau) o “povo” emerge de uma operação metonímica. Mais precisamente, uma sinédoque na qual uma parte passa a representar o todo. Nessa operação hegemônica, os menos privilegiados, ou simplesmente grupos que se sentem mal representados ou não representados pelo sistema, se opõem ao grupo hegemônico. Para fazer isso, mobilizam um léxico que não difere muito de país para país.7
O conceito de demanda desempenha um papel importante na teoria do populismo. Trata-se de uma palavra que pode ser compreendida tanto como solicitação quanto como exigência – e é justamente na transição de uma a outra que Laclau enxerga a possibilidade do corte populista. Para ele, há dois tipos de demandas: as diferenciais, ou democráticas (exigências dirigidas ao grupo hegemônico por daqueles que se sentem excluídos ou privados de algum direito), e as populares.
Idealmente, funciona assim: as demandas democráticas são encaminhadas diferencialmente, na forma de solicitações. Quando atendidas, caso encerrado. Quando rejeitadas, é bom que a recusa seja justificada. A justificativa pode ser aceita ou não pelo solicitante. Quando aceita, em geral, a demanda deixa de existir. Quando a coisa não se resolve, ela passa existir negativamente, como demanda não atendida. Essas demandas não atendidas vão, pouco a pouco, se acumulando à margem do sistema. À medida que o volume delas cresce, a insatisfação aumenta e, aos poucos, o sentimento de que o sistema não representa os interesses da maioria se dissemina. Essa crise de representação se encontra na base de qualquer explosão populista e desempenha um papel central na divisão da sociedade em dois campos. Instaura-se um antagonismo entre o establishment político e o “povo”.
Para que esse antagonismo se manifeste, no entanto, é preciso que essa insatisfação tome forma, que as demandas democráticas não atendidas se transformem em demandas populares. As demandas populares não têm caráter diferencial, mas equivalencial. Nelas, as demandas democráticas não atendidas são embrulhadas num grande (e explosivo) pacote. É quando, por exemplo, quem solicitava iluminação pública e policiamento nas ruas, passa a exigir segurança; quem solicitava o aumento das linhas de ônibus e redução do preço das passagens, passa a exigir transporte público de gratuito e de qualidade. É quando um aumento de passagens é revogado e, mesmo assim, a multidão segue nas ruas afirmando que “não é pelos 20 centavos”. Em suma, o que era solicitação, vira exigência. E aí o “povo” já não quer mais saber se o pato é macho…
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Todo esse processo pressupõe a emergência de um significante vazio – um significante capaz de cancelar as diferenças e criar a tal cadeia de equivalências. Estamos falando aqui de uma espécie de “vazio-cheio”, um vazio em que tudo cabe, uma ausência de sentido que aceita qualquer sentido.
O significante vazio, na teoria do populismo, é aquele que agrupa em torno de si o conjunto das demandas democráticas não-atendidas. É o que permite que elas sejam simbolizadas, nomeadas, que tomem forma e apareçam, agora transformadas em demandas populares.
Um exemplo de significante vazio está nos 20 centavos de junho de 2013. Outro, no Make America Great Again, de Donald Trump. No primeiro caso, o “não é pelos 20 centavos” permite que a frase seja completada da forma que a multidão bem entender. É por direitos, é por educação, é por saúde, é por segurança ou… é pra tirar o PT do poder, é pra trazer de volta os militares, é pra combater o comunismo. Vale tudo na hora de abarcar o conjunto das insatisfações. O problema de conciliar na prática expectativas tão heterogêneas sempre fica pra depois. O mesmo vale para a Great America do trumpismo. A Great America é do tamanho da fantasia de cada um. É uma para o imigrante mexicano, outra para o negro desempregado na periferia de Detroit, outra ainda para o redneck do Wisconsin.
Enfim, os significantes vazios permitem dar unidade ao conjunto de demandas heterogêneas não processáveis pelo sistema (assim como aquilo que, num sistema simbólico, excede o que é diferencialmente representável em seu interior, diria Laclau, recorrendo à linguística de Saussure). É o que confere a essas demandas um laço de equivalência – ainda que inicial, fraco – que se fundamenta exclusivamente no fato de refletirem, cada uma à sua maneira, o fracasso do sistema institucional. Para Laclau, é o significante vazio que, ao incorporar esse fracasso, torna presente essa ausência.
O significante vazio não tem sentido, mas faz sentido. E esse processo de fazer sentido tem a ver com aquilo que Laclau chama de investimento radical, ou catexia, a concentração de todas as forças mentais sobre uma representação específica. Entender isso é fundamental, porque é por aí que Laclau começa a explicar por que nem todo o significante vazio faz sentido, quer dizer, por que nem todos eles “colam”.
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É a falta de clareza acerca desse processo de construção do significante vazio que, suspeito, permite a passagem do descritivo ao prescritivo na teoria do populismo. Não raro, quem olha para esse conceito e enxerga nele uma ferramenta para lidar com os impasses políticos que enfrentamos está caindo na ilusão de que tudo se resume a encontrar o significante vazio correto, a palavra mágica que nos permitirá estabelecer miraculosamente uma cadeia de equivalências entre as demandas insatisfeitas e constituir “o povo unido” para disputar a hegemonia. Essa interpretação da razão populista só faz sentido se ignorarmos uma advertência do próprio Laclau, em A Razão Populista: “o que a retórica pode explicar é a forma tomada por um investimento sobredeterminante, mas não a força que explica o investimento enquanto tal e sua durabilidade. Aqui algo mais tem que ser colocado em cena”.
Laclau acreditava ter encontrado esse “algo mais” na psicanálise, onde o gerador de catexia seria o desejo de uma plenitude inalcançável da qual só podemos nos aproximar por meio dos objetos parciais das pulsões. O investimento radical, nesse sentido, consistiria em “tornar um objeto a corporificação de uma plenitude mítica”. O que “quebra a firma” é que não existe uma fórmula para fazer isso, afinal: “O objeto de investimento pode ser contingente, mas certamente não é indiferente, não pode ser mudado à vontade”.
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Nem mudado, nem escolhido. Tudo que podemos fazer é descobri-lo no meio do caminho, in media res, pois “a força social que se tornará a representação hegemônica da sociedade como um todo resulta de uma luta contingente”.
A eficácia de um significante vazio parece depender, portanto, do contexto político e do grau de envolvimento ou imersão das pessoas nesse contexto, tanto quanto a eficácia de uma palavra mágica depende de crenças, lugares e ritos – e de nossa participação neles.
Quando visto dessa forma, o sucesso de uma eventual esquerda populista dependeria muito mais da criação de um movimento político com essa proposta que com a busca de um significante vazio que, se for pra emergir, vai emergir do engajamento das pessoas nesse movimento – ou, pra quem preferir, da práxis política.
É nesse ponto que, hoje, parecem um pouco atrapalhados aqueles que acreditam que, para se contrapor à direita populista, basta encontrar as palavras certas para tocar o coração e a mente do “povo”. O mesmo parece valer para aqueles que atribuem o sucesso da direita populista unicamente à manipulação, às fake news e às teorias da conspiração. Significantes vazios não operam no vácuo. Sua eficácia depende de sua ressonância no corpo da sociedade.
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De uns dois ou três anos para cá, tenho voltado muito ao artigo do Gabriel Feltran – O valor dos pobres: aposta no dinheiro como mediação para o conflito social contemporâneo – para pensar a crise político-institucional que estamos atravessando por estas bandas.
Feltran é um estudioso das periferias brasileiras. Em sua tese de doutorado, publicada sob o título Fronteiras de Tensão: política e violência nas periferias de São Paulo, ele observa a ascensão da violência como elemento fundamental para a compreensão da dinâmica social num bairro da periferia de São Paulo, Sapopemba. O que me interessa nesse livro é a maneira como o autor relaciona a construção dessa centralidade da violência, entre outras coisas, às mudanças no mundo do trabalho.
É que Sapopemba, um dia, teve algo de bairro operário. Seus moradores, pobres, na maioria, gozavam de uma perspectiva de melhoria de vida assentada na estabilidade garantida pelo emprego formal, nos estertores do fordismo. Existia ali uma espécie de moral trabalhista: a esperança em dias melhores que se assentava na crença de que o trabalho honesto era suficiente para garantir a mobilidade social. Os trabalhadores de Sapopemba – os pais de família – confiavam no trabalho como forma de assegurar que seus filhos teriam uma vida melhor que a deles.
A falência do regime fordista e a decadência da indústria automobilística e metalúrgica na região do ABC alterou brutalmente esse quadro, sobretudo na passagem da década de 1980 para a de 1990. O trabalho deixou, pouco a pouco, de oferecer garantia, estabilidade. Muitos dos filhos da classe operária das décadas anteriores passaram a enfrentar adversidades tão duras quanto – ou até piores que – as enfrentadas por seus pais. O desemprego tornou-se um fantasma onipresente. Para muitos, as alternativas eram a precariedade, a informalidade ou o crime.
Não dá para reproduzir aqui todas as nuances do estudo de Feltran, mas o que se pode dizer, em linhas gerais, é que se no passado o trabalho sustentava a esperança, hoje, é o medo que sustenta o trabalho. Já não se trabalha honestamente para melhorar de vida, mas para não cair na marginalidade, no crime.
E trabalha-se do jeito que dá – precária ou informalmente. Ser trabalhador, no horizonte do pós-fordismo – da ausência de direitos, da flexibilidade, da terceirização generalizada, do pejotismo, do desemprego estrutural – exige uma fortaleza moral considerável. Ou muito medo do que está para além do precariado ou da “correria”.
No artigo O Valor dos Pobres, Feltran aprofunda aspectos dessa centralidade da violência nas periferias e a maneira como, por exemplo, ela se tornou fundamental para compreendermos a formulação de políticas públicas no país. Nesse artigo aparecem algumas questões que ressurgirão, pouco depois, no seu livro sobre o PCC – Irmãos: uma história do PCC (Cia. das Letras, 2018). No artigo, Feltran identifica três regimes normativos distintos e irreconciliáveis nas periferias: o do estado, o do crime e o das igrejas.
Gostaria de explorar um pouco mais esses três regimes normativos distintos e irreconciliáveis, pois acredito que eles têm algo a dizer sobre os limites da teoria do populismo.
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Para Feltran, o regime normativo do Estado seria aquele orientado pelos princípios de “lei e ordem”, “direito”, “cidadania” e “democracia” (que ele enumera com aspas para enfatizar a distância entre ideal e prática). São esses os mediadores normativos presentes no discurso de formuladores e executores de políticas públicas, ONGs e movimentos sociais, regulados pelo poder legislativo, e constituintes do ideal de justiça a ser resguardado pelo judiciário e operado pelo mercado.
Basicamente, o que está em jogo aí é a concepção moderna de Estado de direito, que, na esteira de Hannah Arendt, o autor vê como herdeira das revoluções francesa e a americana. Dessa perspectiva, a expansão da democracia estaria no centro da narrativa moderna sobre o estado. O objetivo de uma democracia seria estender os benefícios do Estado de direito a todo corpo de cidadãos, pois, afinal, são todos iguais perante a lei. A diferença que confirma esta identidade de cidadão de um estado soberano é o estrangeiro, as fronteiras que nos separam dos outros países, nos quais nossa lei não se aplica. As relações internacionais seriam, por isso mesmo, marcadas pela tensão, pela disputa comercial e territorial, pela defesa dos interesses da nação. É interessante pensar, é claro, como a dinâmica do capitalismo mundial incide nesse arranjo, mas sigamos com Feltran.
Para expandir o Estado democrático de direito, a maioria das nações modernas – pensemos aqui no ocidente capitalista, sobretudo no pós-guerra, período que ficou conhecido como os Trinta Gloriosos (de 1945 a 1975) – sempre trabalhou mais ou menos de mãos dadas com o Capital.
O Estado de bem-estar, com seus fundamentos keynesianos, operava com o horizonte do pleno emprego para financiar o acesso dos cidadãos às benesses do mundo moderno – tanto aos produtos do capitalismo, quanto aos direitos humanos universais. Feltran usa a expressão “sociedade salarial” para descrever essa dinâmica no trato do Estado com a chamada “questão social”. Ele escreve, em O Valor dos Pobres: “Na sociedade salarial, a questão social teria sido pautada pelo esforço de mediação pública e estatal dos efeitos desiguais da acumulação capitalista, centrado na extensão nacional dos direitos civis, políticos e sociais e compreendidos como contrapartida universal do assalariamento”.8
De modo breve: integrar as pessoas ao mundo do trabalho – ao mundo produtivo – era integrá-las, também, ao Estado, à sociedade civil. “O ‘trabalhador’ era a figura central a partir da qual se erigia o problema social e suas tentativas de solução”9. Mesmo que essa universalização dos direitos nunca ocorresse de fato, continuava ali enquanto “horizonte normativo”.
Foi precisamente esse horizonte que as reformas neoliberais colocaram em xeque. Sobretudo dos anos 1980 para cá, o que vimos foi o encolhimento do trabalho formal, o crescimento da informalidade, a precarização. Esse movimento é paralelo à chamada globalização, à intensificação dos fluxos de capital, trabalho e gente pelo mundo.
É nesse cenário que a figura do trabalhador deixa de ocupar um lugar central na assim chamada questão social e outros critérios passaram a valer para definir quem tem direito aos direitos. E é mais ou menos nesse ponto que a questão da criminalidade começa a ganhar mais e mais espaço na formulação de políticas públicas e, pouco a pouco, o “inimigo” – nosso diferencial constitutivo – deixa de estar além das fronteiras e emerge no interior do Estado. Feltran escreve, no mesmo artigo:
Se a “luta por direitos do trabalhador”, hegemônica nos anos 1980 e início dos 1990, lançava a questão social a um plano político, a oposição central na qual parece situar-se o conflito social contemporâneo é, justamente, a clivagem moral que opõe a figura do trabalhador, compreendido então como um “homem de bem”, partícipe da comunidade em seus anseios de progresso, daquela do “bandido” ou do “drogado”, do “nóia”, do “presidiário”, enfim, do inimigo que, em sua simples existência, ameaça essa mesma comunidade. Nas diferentes figurações do outro a combater, o conflito inscrito na questão social se plasma agora em torno de uma ameaça essencial à ordem pública, subjetivada em corpos, territórios e palavras claramente definidos e internos aos territórios onde se vive. Não mais os inimigos estrangeiros: a ameaça vem de dentro, vem de perto, o inimigo é interno.10.
Tomando emprestado aqui a linguagem do populismo: nesse cenário, a violência urbana passa a funcionar como aquele significante vazio que nos permite constituir um “eles” para afirmar um “nós” – sendo esse nós aquele dos homens de bem que têm direito aos direitos.
Trata-se de um processo que joga para debaixo do tapete, oculta e achata, toda a complexidade social envolvida no fenômeno da violência urbana – seu caráter transnacional, as relações promíscuas entre asfalto e favela, as fronteiras difusas e móveis que ora separam, ora confundem licitude e ilicitude, Estado (policiais, políticos, servidores públicos, empresários, juízes) e crime (traficantes, milicianos, contrabandistas, ladrões de carro e de carga, assaltantes).
Se acompanhamos a trilha sugerida por Feltran, podemos dizer que a perda desse horizonte normativo representado pelo pleno emprego – e por todos os direitos que foram atrelados ao mundo do trabalho no contexto do Estado de bem-estar – se coloca quase que imediatamente como limite ou condicionante do significante vazio: se a violência emerge como tal é porque encontra mais ressonância na realidade que a maioria dos ideais abstratos de emancipação em torno dos quais orbitaram historicamente os movimentos de esquerda.
9
Valores abstratos e pretensamente absolutos – direitos universais – têm ainda menos importância nos regimes normativos que Feltran identifica no crime e na igreja, que “respondem à lógica moral muito distinta daquela do direito legal, sobretudo por não serem pautados por regras formais ou por instituições pretensamente legítimas por definição”. Nesses espaços, importa menos a lei que o caso. Tanto o território da igreja quando no do crime, são, para Feltran, marcados pelos “debates agonísticos face a face” e dão muito valor ao relato: “A dimensão narrativa – contar o que houve – é muito mais presente neles do que a dinâmica conceitual da legislação formal. Julga-se em conjunto sobre algo que aconteceu, a partir de narrativas performadas pelos interlocutores”.11. Se existe uma lei que serve de parâmetro, no entanto, é a Lei de Talião: “olho por olho, dente por dente”.
Nesses inúmeros debates cotidianos em torno da definição do que é “o certo”, busca-se, nas periferias, uma definição prática e sempre situacional, que não ritualiza códigos pré-estabelecidos, mas valores compartilhados. Valores que quase nunca são definidos abstratamente a priori, mas que são significados durante e após as performances cotidianas, individuais e coletivas, permitindo que se delibere de acordo com “justeza das condutas” e a reputação dos sujeitos. Os valores que fundam comunidades, como “respeito”, “humildade” e “igualdade”, não se impõem como abstrações ou princípios gerais: sua validade é construída cotidianamente no comentário, na fofoca, na avaliação dos atos.
Feltran argumenta que, embora igualmente incompatíveis, a gramática moral da igreja e do crime estão mais próximas entre si que daquela utilizada pelo Estado, que costuma ser percebida, nas periferias, como exógena, elitista ou moralmente equívoca.
10
O que permite que esses regimes normativos distintos – que representam diferentes comunidades morais e legais – convivam, ainda que de forma tensa, no mesmo espaço periférico, e até se relacionem, sem se misturar? Para Feltran, a resposta é: o dinheiro. Todos falam essa língua. O dinheiro é, ele acredita, o único modo objetivo de mediar as relações nesses espaços.
Se são figurados como vivendo em universo morais distintos, trabalhadores e em que operam encontram-se profundamente vinculados; policiais e traficantes também têm seus acertos, e só podem ser financeiros, para que o tráfico possa operar com benefícios para ambos; playboys e manos adoram as mesmas motos e carros, submetendo-se a inúmeras relações diretas nas distintas posições dos mercados de trabalho e consumo que ocupam. Todos respeitam a riqueza como signo de status. O dinheiro é objetivamente elevado ao estatuto de forma mediadora entre grupos populacionais em conflito, suplantando em muito a legitimidade da lei e da moral, que invariavelmente os afastariam. 12
Além disso, o que esses três universos têm em comum é a crença numa ideia de desenvolvimento baseada na capacidade de consumo. Todos se aproximam nesse ponto. Também se configuram, cada um à sua maneira, como diferentes mercados, o mercado do crime, o mercado evangélico e o mercado dos benefícios sociais.
Este último, fonte de muitos recursos, desempenha um papel importante nessa dinâmica, pois “a ampliação da renda popular, do salário mínimo, do crédito e dos programas de transferência de renda são parte do desenvolvimento de mercados informais, ilegais e ilícitos”.13
Dá tanto para pagar dízimo quanto para comprar celular roubado com o dinheiro do bolsa família…
O abandono do horizonte normativo da universalização dos direitos em nome de um projeto de nação no qual só cabem aqueles considerados funcionais para o mercado é, na leitura de Feltran, o que caracteriza o trato contemporâneo da “questão social”: “Gerir o social é expandir os mercados”. A clivagem do social entre “cidadãos de bem” e “bandidos”, no limite, é a clivagem entre aqueles que representam oportunidade (potenciais consumidores) e aqueles que representam ameaça à “ordem mercantil” (potenciais criminosos). Caberia aos programas sociais, presentes na periferia, viabilizar essa transição da marginalidade à funcionalidade.
Se do lado dos incluídos temos o “cidadão de bem” (que já não é necessariamente o trabalhador formal, assalariado, celetista), do lado excluído temos, basicamente, o crime, passível de punição, encarceramento ou, simplesmente, extermínio – aqueles que a polícia carioca foi autorizada a “mirar na cabecinha” e “abater”. Com um agravante: o círculo “do bem” sempre pode encolher à medida que incluir mais gente nele deixa de ser uma questão.
A igreja, nesse espaço, opera garantindo, entre outras coisas, atestados de boa conduta. Dando suporte – por um preço módico – àqueles que ou desceram baixo demais para ascender aos programas de transição do governo ou que, embora tenham passado da linha de corte, querem reforçar o atestado de boa conduta e se diferenciar do “grande outro” que é o mundo do crime.
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O Valor dos Pobres foi escrito em 2014, nos estertores do governo Dilma. No artigo, dá pra encontrar uma série de elementos que poderiam municiar os críticos da gestão petista. Há muito que falar sobre a maneira como a “questão social” foi abordada pelos programas governamentais, que muitos criticaram por terem – muitos deles, pelo menos – tomado a via da “inclusão pelo consumo”. Enfim, não me interessa meter mão nessa cumbuca. Não tão fundo, pelo menos. Vou apenas sugerir o seguinte: o que sentimos na pele hoje (uns com mais intensidade que outros, porque a força da “porrada” varia de acordo com cor da pele) é uma tentativa de deslocar essa linha de corte que separa quem tem de quem não tem direito aos direitos. Esse esforço combina motivações econômicas e políticas. O que ele parece indicar, de qualquer forma, é que a estratégia de derramar dinheiro do estado na economia talvez não seja mais uma alternativa viável, no curto ou no médio prazo, para lidar com a “questão social”.
12
O que emerge da análise de Feltran é uma imagem do dinheiro não apenas como meio de circulação dentro de um mercado, mas como meio de circulação entre comunidades incomensuráveis – ou regimes normativos inconciliáveis.
Por um lado, podemos dizer que o dinheiro é menos que um significante vazio, pois não chega a tocar a “verdade” de um sistema de diferenças, mas circula entre sistemas. Por outro, ao servir como marcador de preço, o dinheiro é mais que um significante vazio porque nos informa algo sobre o mercado: o dinheiro produz mapas, faz a totalidade social “descer” ao nível do ator da compra/venda. Poderíamos dizer ainda que o dinheiro combina duas faces, ele não diz do que você precisa (porque você pode gastá-lo como quiser), mas diz que você precisa (dele para sobreviver).
Se considerarmos a combinação dessas três propriedades, talvez sejamos capazes de imaginar alguma coisa que substitua a função mediadora do dinheiro. Algo que seja capaz de: circular para além de comunidades normativas, mapear a totalidade e preservar o desejo indeterminado, reconhecendo, ao mesmo tempo, que ele tem bases materiais. Mesmo que não saibamos dizer (ainda?) o que essa coisa é, talvez possamos dizer o que ela não é: ela não é um significante vazio.
Primeiro, porque o significante vazio não é capaz de fazer tudo isso ao mesmo tempo. Ainda se proponha a ser a parte que metonimicamente representa o todo, é muito difícil conceber hoje em dia um significante capaz de circular entre os diferentes regimes normativos. Mesmo quando pensado no âmbito do estado Democrático de Direito, que é onde ele foi pensado na obra de Laclau. Fica difícil sustentá-lo num contexto em que o horizonte da ampliação dos direitos perde consistência. Nesse contexto, nem o conceito de demanda, seja democrática ou popular, parece fazer muito sentido, pois carece de lastro. Num contexto de “periferização” dos centros, de precarização generalizada e de desemprego estrutural, o que poderíamos, afinal, demandar? Para quem?
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Sem respostas para pelo menos algumas dessas perguntas, a grande maioria dos cortes populistas tendem a ser muito rapidamente suturados pelo establishment. Vimos que, para Laclau, o populismo extremo é aquele que se manifesta como pura mobilização, sem objetivos de transformação institucional. Mas o que dizer de um populismo que, por mais que tenha lá seus objetivos transformacionais, revela-se impotente na hora de persegui-los?
É possível que, nesse caso, ele se configure como uma espécie de pulsão de morte, de destruição de si, do outro, do mundo. Algo me diz que a direita populista contemporânea flerta com essa linha apocalíptica e que aí reside parte do encanto que ela exerce sobre tanta gente. Contudo, não me parece que essa via interesse àqueles que, como Chantal Mouffe, veem no populismo uma alternativa para a esquerda. É, pelo contrário, algo que, desconfio, deixa essa mesma esquerda em desvantagem na hora de surfar nessa onda.
Vai mais ou menos por aí a crítica de Eric Fassin, que, no calor da última eleição francesa, surgiu como opositor radical da ideia de um populismo de esquerda. Para ele, está enganado quem acredita o investimento radical – a raiva – que nutre a base da extrema-direita possa mudar de lado: é balela esse papo de que, no fundo, existiria no eleitor de Donald Trump ou Marine Le Pen um desejo inconsciente por justiça econômica, o que existe é ressentimento mesmo, ele crê. Um ressentimento dirigido àqueles grupos considerados culturalmente superiores ou racialmente inferiores. Por mais que a esquerda embalasse suas ideias com a fina-flor da retórica populista – personalizando sua crítica do neoliberalismo, por exemplo, ou denunciando a “elite financeira” –, ela jamais seria capaz de satisfazer o tipo de desejo do qual a extrema-direita se alimenta. Pior, correria o risco de sacrificar nesse gesto seus ideais mais caros, em nome de uma guerra cultural que começou do “lado de lá” – e cujas regras (ou falta de) o “lado de lá” domina como ninguém.
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E se o populismo tiver se tornado, ele mesmo, um significante vazio para alguns setores da esquerda? E se seu papel for justamente este: criar cadeias de equivalência entre demandas heterogêneas e unificar a luta num tempo de pautas dispersas? E se for, para algumas pessoas, o caminho para a tão sonhada “frente ampla”?
Confesso que, nesse sentido, ele parece mais interessante. Mas, ainda assim, limitado. E os limites são bem concretos. Mesmo que a esquerda – europeia, americana, brasileira – topasse o call to action de Mouffe para se reunir em torno de um projeto de esquerda populista – sabendo que qualquer significante vazio mais amplo, capaz de furar a bolha, só poderia ser forjado na luta –, como lidar com o desemprego, com a precariedade, com a falta de grana e de tempo que impede que grande parte das pessoas se dediquem ao ativismo político com o comprometimento, a regularidade e a intensidade que gostariam?
Sabemos que nem só de pão vive o homem, mas, até agora, não conhecemos homem que viva sem pão. O mesmo Jesus Cristo que nos disse isso soube, quando necessário, multiplicar pães (e peixes) para a multidão que acompanhava seus sermões. Pão ou pães, é questão de opiniães, claro, mas o que importa é que, no lugar onde já vivem muitos, e para o qual tantos outros estão caminhando, na real, sem dinheiro, não tem pão. (No céu, talvez tenha, Didi. Mas, aqui, nada feito). O que quero dizer com esse papo de evangelho e Trapalhões é que, enquanto tentativa agrupar e manter elevado o moral da tropa, o populismo tende a se deparar, cada vez mais, com obstáculos materialíssimos.
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A teoria do populismo é muito sedutora. De certo modo, ela nos dá a impressão de que é muito fácil passar do mundinho opressivo das atividades ordinárias da organização política miúda para os holofotes do comício, para os braços da massa. Quem sonha com isso, em geral, ignora que a grande maioria dos líderes populistas que brilhou nos palanques, em algum momento, passou pela “várzea” – e dependeu do “bicho” pra pagar as contas. É importante perder alguns pudores. Aceitar, por exemplo, que ativista também paga boleto. Que ninguém vive só de política. Que entre a panfletagem e o frila que vai ajudar a pagar o aluguel, a maioria das pessoas vai ter que escolher o frila.
A esquerda, preocupada com encontrar saída para esse buraco no qual nos metemos, não pode se deixar seduzir demais pelo canto de sereia do populismo. Não sem, no mínimo, ter clareza de que o eventual sucesso de uma iniciativa desse tipo terá muito menos a ver com encontrar as palavras certas e empacotar direitinho o discurso do que com recompensar de alguma forma aqueles que emprestam ouvidos e, eventualmente, corações, mentes e corpos à causa. Recompensar, às vezes, com pão. Mais frequentemente, com dinheiro. Mas, na maioria das vezes, com afetos: de reconhecimento, de pertencimento, de identidade, de amor-próprio e uma série outros capazes de nutrir o espírito alquebrado de uma multidão que, a cada dia que passa, parece sucumbir com mais força à melancolia, à tristeza, à depressão e ao sentimento de impotência.
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É importante criar espaços comuns e aprender a gerir facilities. É essa a várzea à qual me refiro. Quem já participou de qualquer movimento coletivo – de partido político a práticas mais inofensivas, como a dos grupos de estudos – sabe que muitas iniciativas encontram na logística um tremendo obstáculo. Onde vamos nos reunir? Como fulano ou beltrano vai fazer pra chegar se mal tem dinheiro pra passagem? Deveríamos fazer o encontro na periferia, no subúrbio, na zona norte, na zona leste? Como manter a regularidade, se a qualquer momento o comprometimento com a causa pode ser ameaçado por um frila a entregar, uma hora-extra a cumprir, um artigo a escrever?
Como administrar espaços comuns? Como distribuir tarefas? Como limpar? Como manter? Como remunerar? Esse é o tipo de pergunta que a gente escuta em reunião de negócios, eu sei. Mas foi, também, o tipo de pergunta que, tenho certeza, os Panteras se fizeram antes de criar o The Free Breakfast for School Children Program. E é, ainda, o tipo de pergunta que surge inevitavelmente na organização de qualquer assembleia sindical.
Mais que retornar heroicamente “à base”, como prega muita gente – até porque muitas das velhas bases sequer existem mais –, acredito que precisamos aprender a jogar na “várzea” da organização política. Longe dos holofotes, perto das urgências enfadonhas do cotidiano. Aquele campo meio sem graça, maçante e, muitas vezes, penoso em que passamos a maior parte das nossas vidas.
Maikel da Silveira é jornalista e mestre em filosofia.
http://revistaportoalegre.com/o-populismo-a-varzea-e-o-bicho-notas-sobre-a-teoria-do-populismo-e-a-crise-da-esquerda/
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